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批朱熹“心性论”之“性”
——痴人说梦
从自然人性论出发，性是人身的本能，人性的本能是追求物质欲望。人身体的耳目口鼻对于声色嗅味、四肢对于安佚的本能追求就是性，也是自然命定的。由于人具有相同的自然本能之性，所以由性而发的人欲也是相同的。这表现为，富贵尊荣是人人所追求的，因为这能够满足人们耳目口鼻与肢体的欲望；反之，危亡困辱则是人人所力图避免的，因为它违背了人的自然本性及其欲望。我难道这些观点是和陈亮一致的，属于功利主义。而人类要发展要进步，就必须是功利的，否则就会停滞不前，宋朝的衰落可见一斑。
朱熹是宋儒心性论的集大成者，他关于“性”的论述主要有以下五个方面：
（一）“性者万物之原”：朱熹哲学的性，作为天地万物的本原，它是超越形体之上的精神实体。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”认为性无形体，亦无形影，却是有形之物产生的根源。这是典型的性本论思想，抛开万物而言性实属空谈，是没有任何依据的片面之辞。尤其是与物的脱离，造成其理论本身的虚无。陈亮指出：“近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣，当更熟论。”认为理学心性论提倡心通性达，把学者的注意力引向内心世界和心性修养，而对社会生活中的见闻则不予重视。叶适批评这种脱离社会实践的道德修养乃是“为德之病”。用脱离社会实践的道德来引导社会是对社会的破坏，真正的道德应当合理地纳入社会体系，为社会承认与接受，理学家们认识的局限性体现于此。
（二）“物物皆有性”：朱熹的这一观点指出的实际上是物的物理属性，使人们得以认知它进而利用它，这是正确的。朱熹看到人与万物之性的差异，指出：“人之所以为人，以其有是性耳。”认为人有道德属性，所以与万物区别开。万物也各有其性，“物也有这性”，禀气的不同，使物性各异。他说：“犬、牛禀气不同，其性亦不同。”但万物之性又都以一个共同的本性作为共同存在的根据。他把人的性定位在儒家既定的道德属性范围内，认为这是人与动物区别的标志，而把人的欲望本能排除在外。一旦人越过了道德界限，则人将不人，这完全是对人性的曲解与束缚，也是他提出“存天理，灭人欲”的理由。人的含义在此被缩小了，相应地人的活动空间也缩小了，社会的发展空间更加缩小了。
（三）“性即天理，未有不善”：朱熹以人伦道德作为性的内涵。他说：“仁义礼智，性之四德也。”认为这既是人与物区别的内在本质，又是儒学与佛教人性论相互区别的原则界限。正因为佛教性中无德，心中无理，才与儒家的心性理论区别开来。在人性善恶问题上，由于性的内涵是仁义礼智之天理，所以朱熹提出：“性即天理，未有不善者也。”从本质上讲，性为天理，善而不恶。恶只在性之外存在。他说：“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。”其求善的价值取向和审美意识与其道心主宰人心的思想相联系，突出了主体的价值判断和选择对保持善性的重要性。上面我已经论述过，此处的性当指人性。他自私地将人性篡改，贬低了人性的价值。以“天上地下，唯我独尊”的姿态，大有老子我说了算的气势，他这是对人性的强奸。李泽厚曾经指出朱熹论断的公式：所当然=所以然，因为是所以是，这在逻辑上根本不成立。我就不明白为什么后世之人却要盲目听从，大概是畏惧于统治者的权威吧。
叶适认为，无论是性善论，还是性恶论都对社会教化有所裨益，性并非单独一个善所能概括，因而不得排斥性恶论，并对理学家所推崇和主张的先天性善论提出批评。朱熹说恶在性外，而善在性内，以内外将善恶区别开来，可谓用心良苦。善与恶是对立统一的，统治者的善对于人民来说未尝不是恶。在他的道德体系里，善成了绝对的东西，只要遵守道德，则天下人人皆善。《镜花缘》里描述过一个君子国，大概是朱子的理想国了，然而其中也描述了一个两面国，善与恶都集中在同一个人身上，这才是比较现实的。出于对恶的恐惧，为了把自己塑造成完人，他同样把恶给强奸了。
（四）“性必兼气”：性是先天的，气是后天修养得来的。朱熹既兼言性气，又注意性气相分，其重要目的是为了论证善恶的不同来源，避免把恶归于性，同时强调变化气质，通过道德修养，纠正气质的偏差，以复性善之本。所谓的变化气质，不外乎道德教化。道德教化的后果是什么呢，是妇女要缠足，要立牌坊，教人受罪以换取社会的承认。那人何来幸福，因为幸福就是牺牲幸福换来的。这恰恰证明了理学道德的虚伪，越是讲道德就越没有幸福。
（五）“性与情”：在性与情的关系上，朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静、未发、体；情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动、已发、用。性情虽有各自不同的规定性，但朱熹又认为“性情一物”，二者有密切的联系，不能把性情割裂开，各为一物。这即是朱熹论性情关系的基本要点。抛开他对性的界定，这个