从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文.docx

从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文【关键词】德里达/他者/哲学/非哲学/种族中心论“解构”首先是针对西方哲学文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。哲学与非哲学的“同”“异”关系于是呈现出两种表现形态：在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联；与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达承认了作为他者的异质文化的地位，但他依然没有摆脱“种族中心论”倾向。一梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1](P115)在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[1](P115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以藉之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。在结构主义-后结构主义运动中，从借鉴索绪尔的“差异”原则到德里达提出“延异”观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差别十分明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向“他者”和“别处”，他“把自己奉献给倾听他者的声音”[2](P19)，并因此与许多西方哲人在种族中心论主宰下的自言自语或内心独白形成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他依然是柏拉图主义的传人。卢梭以“在感性我思中面向自我在场”的方式“重复柏拉图主义姿态”[3](P29)，而列维-斯特劳斯“自称是卢梭的现代门徒，把他读解为现代人种学者的创建者”[3](P154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因此必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学虽然诞生在“欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体”的时刻，但是，“它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学”，“因此，无论人种学者愿意与否——这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了自己的话语中”[5](P414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，“它是一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[3](P175)。德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种困境，这其实表明，要西方人完全放弃以“我”为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态？通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的“边缘”因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[7](Pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关他者问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于他者和他性的思考尤其推动了后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[7](P8)。“延异”在此基础上开启了一种“新逻辑”：它当然不会求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。“解构”首先是针对西方文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。这就导致德里达对哲学与非哲学的“同”“异”关系的理解呈现出两种表现形态。德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的东西，或者说他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因素来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，“在哲学与非哲学之间并