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古典道家的死亡观

一、死的非真实性
一种常见的思考死亡的方式是去否定它。在西方文化的叙事中，
关于这种对死亡的否定存在着严重的紧张。在大家“所接受的”柏拉
图的思想中，公平而论，在“被接受的”（received）作为形上学家
和抽象的形式主义者（这是基督教化和20世纪科学主义的产物）的柏
拉图以及作为寓居于我们的当今时代的神话学家、戏曲家和艺术家的
更令人感兴趣的柏拉图之间，需要作出区分，这一点是很有必要的。
我们是从一个有关永恒不变的秩序——理型的世界——的假定开始的。
然后，通过将其界定为一种变化从而限定了死亡，并且，那种变化是
仅仅关注于现象世界内部的物质性方面的。在这种柏拉图式的模式中，
人的持久性的同一性（persistingidentity）——不朽的灵魂，由于和
真实世界的亲和性从而获得了保证。特定的个人或许会在遭受偶然变
故的意义上“死亡”，但其本质的“人性”（humannature）则由人
的不变的理型而获得担保。并且，这种“人性”与教父们所诠释的超
越原则的关系也就成为创造的神明。在“生”独立于“死”而不受死
的影响这样一种意义上，这种世界观将生死建立为一种二元对立的范
畴。我们可以做这样一种类比，生与死的关系就如同上帝和世界的关
系，后者是前者暂时和不完美的反映。通过诸如不朽的灵魂以及超越
的世界这样一些形上学和超自然的假定，人类经验被固化并提供了一
种文化的视野。
如果可能的话，这种“多背后的一”模式中的根本变化将是巨大
的。在其著名的论“疯人”的文字中，尼采叙述了在杀死上帝的过程
中抛弃有关秩序的根本形式原则所导致的灾难性后果：
“上帝到哪里去了？”他喊道，“我要告诉你们，我们杀死了他，
你和我。我们都是凶手。可我们是怎么做的呢？我们怎么能够饮尽大
海？谁给了我们海绵擦去整个地平线？我们将地球与它的太阳分离时
我们都做了些什么？它如今到哪里去了？我们如今正往何方？离开了
所有的太阳吗？我们不是在永久地沉沦吗？后退，靠边，向前，往所
有的方向吗？是否还剩下升降？我们是否没有正在通过无尽的虚无而
飘浮不定？我们是否没有感觉到无尽虚空的气息？它没有变冷吗？是
否不再有越来越多的黑夜总是出现呢？早晨不许有灯笼升起吗？……”
参见R.J.Hollingdale翻译的《尼采的读者》（TheNietzsche
Reader,London,Penquin,1977），页202～203。
杀死上帝不仅吞噬了柏拉图的太阳，将制造那些需要照亮人类经
验的责任放到了我们自己的肩上，并且，那还会进一步要求我们与我
们自身死亡的真实性和不可避免性达成某种协议。对尼采来说，这是
一种实现，它会对我们所赖以生存的能量产生有益健康的影响。
二、生死的关联性
对于死亡的态度，还有另外一种相反的选择渗透在古典中国哲学
尤其是道家传统之中，或许我们对这种态度还不太熟悉。这种对待死
亡的态度对于中国文化的深远影响一直延续到今天。那就是：肯定死
亡。在《庄子》一书中所能发现的这种对于死亡的肯定，甚至不是一
种隐秘的论断：
孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡为一体者，
吾与之友矣。(《庄子·大宗师》)
对这一段内容的诠释，必须始于这样的观察：与某些古代西方传
统中代表性的文本不同，在古代中国的根源中，明显缺乏宇宙起源论
的神话。哪里有最初的开始，合理的推论是哪里就有最终的结束。于
是，死就是生的终结。
与此相反，在古代中国，主导型的假设是：转化的能量不是靠某
种独立于其创造物的外在的充足理由，毋宁说，这种变化的能量就存
在于世界本身之中。世界是自生（autogenerative）和自然的
（selfsoing），没有最初的开始，也没有可以推定的结束。如果存在
一种“本体论的”（ontological）假定，那就是：宇宙是一个“气”
（psychophysicalenergy）的不断凝聚和扩展的场域，气经历着自身
不断的转化过程。在这样一种世界中，“事物”根本上是境域性的。
并且，境域优先于行为。有时称为“气”，有时称为“道”，有时称
为“自然”。这种经验的场域是行为得以抽象而出的所在。由于世界
是过程性的，由于其创造性是“其来有自的”（abinitio）而不是
“无中生有的”（exnihilo），各种现象就从来都既不是原子式的离
散的，也不是各个孤立自足的。《庄子》说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，
不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。(《庄子·齐物论》)
与柏拉图——基督教文化主导的“两个世界”的形上学模式相对
照，古代中国传统是一种“现世”（thisworld）的理论，在这种理论
中，变化和暂时性没有受到否定。它是一种“此世”而非“一个世界”
的理论，因为它是一个无边无际的过程。并且，既然